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专题
中国人的魂魄信仰和生死观
“魂魄”二字，今天连用不分，在古代，这两个字有所分别。魂:旧指能离开人体而存在的精神；魄:旧指依附形体而显现的精神。道家语，称人身有"三魂七魄"。《抱朴子·地真》:"欲得通神，宜水火水形分，形分则自见其身中之三魂七魄。"
三魂是指“天魂、地魂、人魂”，道教称“胎光、爽灵、幽精”，也有人称之为“主魂、觉魂、生魂”或“元神、阳神、阴神”或“天魂、识魂、人魂”等。人要死时七魄先散，然后三魂再离。
生病时就是和魄散了，故要用药物去阻止它散发。如果和魄和力魄散了就容易鬼上身。魂魄(阴阳)协调则人体健康。人死魂(阳气)归于天，精神与魄(形体)脱离，形体骨肉(阴气)则归于地下。魂是阳神，魄是阴神，道教有"三魂七魄"之说。魂魄，代表一种人体内在的生命力，存在于肉身之中，类似于西方所说的灵魂。
在中国儒家哲学“魂魄”是阴阳相反，魂为阳性精气，俗字作云鬼，魄为阴性精气。儒家谓人有魂魄《左传.昭公二十五年》:"心之精爽，是谓魂魄；魂魄去之，何以能久?"《昭公七年》:"人生始化曰魄，即生魄，阳曰魂;用物精多，则魂魄强。"孔颖达疏:"魂魄，神灵之名，本从形气而有；形气既殊，魂魄各异。附形之灵为魄，附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识、手足运动、啼呼为声，此则魄之灵也；附所气之神者，谓精神性识渐有所知，此则附气之神也。"
在精神世界方面，古人相信，除了气血有关的个人生命，还有精神有关的魂魄，精神与肉体不能同步共存时，肉体消失了，而魂魄还没有到消失的地步，魂魄无所依，则成为厉鬼，即使二者同步进行，人的肉体死亡，魂魄还是必须要有所依归——这就是殡葬制度的出现根据。
《左传》昭公七年，有一段关于厉鬼的故事，是古代人对魂魄无所依靠时，成为厉鬼的解释。当时郑国，有两派贵族，为了权力而激烈斗争，要争权的一派，发动突袭，杀死了还在酒醉未醒的执政大夫伯有。过了几天，郑国首都的街上，不断惊传伯有披甲呼叫，某一天要杀死那一个敌人。这样的扰嚷，惊动了市面。
昭公七年，公元前535年，郑国的子产，当时郑国最有学问的人士，回答晋国大夫对于这件事情的询问。子产的回答，魂魄无所归依，就会成为厉鬼。而伯有的家族，三世执政，家族旺盛，人口众多，子产解释: 这种家族，“取精用宏”，精神肉体都很旺盛，忽然被杀，他们的精神部分，并没有随着肉体衰弱，因此化为厉鬼，惊动人间。
这一段解释，在中国宗教史上，经常被人引用，说明魂魄与肉体之间的关系。一方面，一个集体的禀赋，不只得自先天，也可以在后天获得，有强弱变化，或者资源和权力厚多的，其魂魄和肉体都会强健，反而言之，没有机会掌握足够的资源，精神肉体都比较衰弱。
如何在人肉体死亡后，适当地安置魂魄？就是重要的人生课题。
墓葬是一种复杂的文化现象，墓址的选择要看风水。墓葬首先体现的就是中国的孝道文化，“百善孝为先”，是一种隐形的传承教育，是善德的传承方式之一。在我国以孝道为核心的尊老养老道德观念，有文字记载者至少已有三千多年历史。中华民族的繁衍生息、香火传承，有一条代际和谐的血脉，即自古而今被国人所认同的传统道德中的孝道文化，而且，其合理内核早已根植于华夏子孙心中。
我们先从古代处理死亡的过程，观察他们对魂魄的观念。《仪礼》、《士丧礼》和《礼记》、《祭仪》等章节，都对于人死亡时的处理方法，有详细的叙述。
人断了气，第一步，丧家带着新死者的衣服，爬上屋顶，呼叫新死者的名字，请他回来。三次叫不回来，就以衣服放在原来的寝床上，使魂魄有所依附。同时，立刻招手，准备一副旌旗，上面写着死者的名字，插在一小鬲粥上（后世则是插在一碗米粒中），使魂魄有所依靠。
然后，等到木制的牌位完成，在牌位上写下死者名讳，这一个牌位，从此代表死者自己的灵魂，使死者有所栖附，（到了近代，中国丧礼中，还有“穿神点主”的仪式，也就是以其子孙，刺指滴血，作为神字的一直和主上的一点，其意义乃是以其子孙血液，代表死者本身的生命）。
这一串过程中，用来形容魂魄依附的动词，常有“栖”字，也就是鸟类栖息的同一字眼，似乎隐含着，魂魄是和鸟一样，飞翔而必须有栖息之所。
在很多民俗中，丧礼办完后，第七天，称为“回煞”，据说，那时魂魄以大鸟的形体回来。道士会观察地上预先洒上的灰土，指出那是鸟爪的痕迹：凡此仪式，只是中国民俗信仰中，对魂魄的具体形象，比拟为飞翔的鸟类，乃是具象的，而不是抽象的存在。
死后的埋葬，在中国所谓“入土为安”，按照古代的典籍，魂归于天，魄归于地，魄还是和死者的遗体共存的。在汉代墓葬中，经常出土殉葬的文书，所谓墓卷，也有些称为镇墓文，或铭刻于铅版、陶片，或书写于木牍、竹简。这一类的文书文字，有各种的形式，但大致的内容，相当一致。
墓卷说明，这一块坟地，从原主购买，有证人、有地价，更重要的是说明，在这块土地上，如果有其他尸首存在，就应当做死者的奴婢---这说明，土地的排他权。更复杂的墓卷说明，会将这块墓地的购置和埋葬权利，连带叙述，上通天庭，下到地下世界，各级的神界官吏，而且文书也会提到，是地上的丞，行文地下丞，或者下文地下的里长等等，宣示死者对这土地的主权。
更复杂一点的，要说到随葬的明器，以备死者日用起居的需求。属于镇墓文的文书，内容又更为复杂，其中会提到，埋葬的黄豆种子等物，作为死者在另一世界开发必要费用的零用钱。
汉墓出土不少明器，大致是一栋房屋，比较复杂的，是相当完整的院落，包括猪圈、田地、池塘，这些都是供给死者，在另一世界的生活需求。当然，帝王贵族有更完整的全套设施，例如，秦始皇不仅墓顶上享殿面向东方，象征秦始皇还在君临整个中国，而且地下成千成万的兵马俑和文官武将，时时准备为始皇帝征讨各地。后世每一个帝王的陵寝，是有丰俭的差别，基本上都有前殿后寝的规模，也有沿着墓道站立的文武百官和石像生，象征帝王的威权，和他死后舒适的生活。
凡此安排，都说明了：中国人死后，是生前的延伸，中国人心目之中，在佛教进入中国以前，人的生命是一代、一代延续下去，而且每一代都是从这个世界，延伸到地下的世界。
相对言之：基督教的信仰，有最后回归上帝和天堂；民间的佛教，也有七宝楼台和飞天仙女。
中国的民俗信仰，天堂是神界的天地，和天官天吏工作的地方，不是我们常人安息之处。“入土为安”，只是说明，生前的生命，在地下还是过着与生前一样的生活，永远安息。
中国古代关于天、人、地三界的界划，也有考古的证据，可做说明。湖南马王堆楚墓出土的绢画，最上面一层是一棵通天的大树，树上有十只金乌，代表天界。
这棵大树的根，穿透人间，直达地下世界，地面以下，是墓主和他的仕女的形象，更下一层，则是大树的树根，植根于黄泉。黄泉下面，还有几个力士，撑起整个宇宙。四川三星堆遗址，也出土了一株青铜的大树，树上有许多大嘴鸟，可树根如何安置，我们不知道。这种大树的形象，假如按照Mircia Eliad 的解释，乃是生命之树，与高塔大山的象征相同，都是联系上界、天界和地下的通道。
中国民俗信仰中，有一棵通天大地的桃树，桃根有个开口，就是下到地下世界的通道。同样地，自古以来，以至于今日，泰山是中国民俗信仰中的圣山，汉代的泰山，管生也管死，汉代所谓“泰山都尉”，是泰山的主管，在后世道教的信仰，泰山是玉皇大帝的座山。
这是通天的部分，汉代镇墓文中，常见归于泰山的说法；魂归于城父，魄归于蒿里，魂应当在泰山等候天界的差派，魄在地下的蒿里，永远安息。
在地下世界得到永远的安息，是众人的愿望。战国到汉代，《楚辞》中的《大招》和《招魂》两篇，都是以叫魂的方式，告诉死者东、南、西、北，四方，都不能去，那些地方都有各种吞食灵魂的精怪和异物。呼召灵魂回到家乡，在那里有替他们安置的亭台楼阁、有佳肴美酒，还有侍女仆役，使他们生活舒适自在。如此方式的劝说，正是说明了中国人对死后世界，看做是人间永远的延长，一个永不再进行的停格。
佛教传入中国前后，中国本身的生死观念，已经有些改变，《太平经》代表的前道教宗教思想，已经具有平生功过，难逃裁判的观念。一个人的行为，即使生前可以逃过官府的裁判，但是死后，却逃不开神界和阴间的裁判，对生前的善恶行为，有所报应。
东汉晚年，显然佛教已经进入中国，在佛教经典中，并不十分强调的死后裁判，却是引发了中国人对死后必须面对裁判的信仰。巴蜀地区的天师道，无论承袭太平经传统，还是接受佛教影响，认为死者要对生前的行为负责，死后的惩罚，比生前世界面临的官府，更为严格，而无所逃避。
东汉晚期镇墓文，有几篇包括了死者的行为不要连累生者的语句，所谓“承负”，这一观点，已经和春秋战国时代，生者、死者祸福一贯相连的理想，有所不同。死者的过失，由死者自己承当，不能让生者替他担负罪责。
在新石器时代的宗教观念，有对于自然的畏惧，和对于祖灵的观念，这就分别为两个传统，一方面是神祇，一方面是祖灵。到了殷商时代，显然祖灵的信仰，强于自然的信仰。究竟何时开始转变？在史料方面看，未尝没有可见的线索。
《国语·楚语》：“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”
这一段话，所谓绝地天通，就是像人间和神庭，划分两半，神庭方面，是延续了崇拜自然而畏惧自然的巫觋传统，而祖灵的崇拜，则呈现为本章主要部分，所谓慎终追远，以拟血缘团体的延续性为主要关怀。对祖宗说话，不需要经过巫觋，因为子孙和祖宗有血缘的联系，其沟通可以透过亲情的扩张，使祖宗在另外一个世界，代表子孙向神祇们请求庇护。然而，崇拜神祇的宗教情绪，并没有消失，只是神与人之间以祖灵作为媒介，在后续讨论中国传统或宗教时，神与人的关系，还会有更清楚的叙述。
镇墓文、墓卷之中，又出现各级神祇，似乎他们都具有管辖冥事的权力。这一现象，应当是与秦汉以来，官僚制度完备，其中官府代表的公权力，所有的臣民，都有一贯的权威，理论上，无论贵贱都要对他自己行为负责任，于是，生前侥幸逃避的罪行，死后的地下世界或是地下的官府，加以裁判或惩罚。
相当有趣之处，有一篇镇墓文中，显然是为了应付“承负”的责任，在殉葬的器物中，有人参几株，作为被惩罚代替死者受刑的代表。这种安置，也充分说明，中国人对地下世界，看做是生前世界的延伸和继续。这种生死一贯的观念，与犹太基督教思想，死后是在神的世界安息，直到最后一日，还是面临审判，两者的区隔，相当明显。
佛教思想是有报应，呈现于转世的结果，例如，生前犯了杀劫，转世要受杀劫之苦，这是自身经过轮回，历经种种报应。中国古代家族祸福一贯，则是中国所谓“子孙报”，与“来世报”和“现世报”并行。“来世报”显然是佛教的影响，“现世报”则是此生未了以前，就必须为自己的行为负责，此生报应不到，善报及于子孙，恶报也祸延子孙。家系的共同责任，是同族整体性的体现。
关于生死问题，中国传统的观念，也和其他地区的人类类似，也不免有永远不死的憧憬。《山海经》是一部陈述人间以外神奇世界的书籍，大约是战国至秦汉间作品，各个部分，未必同时成书。从该书将世界划分成几个同心圈，分别为山经、海内经、海外经、大荒经：中山四周有四山，山外有四海，更外面一圈则是海外，东南西北都有特定的方位。
《山海经》叙述，将各种山妖水怪，奇禽异兽，都安置在这些山与海的各处。在这些地方，也有各种永远不死的神祇，各有各的超异能力，也有一定的管辖权力。这许多神祇，并没有神庭的组织，似乎各在各控制的范围内，行使他的特异能力。巫觋在这些神怪旁边，又有一定的能力，可以通灵，也可以使用一些法器或灵物，影响这些神祇。
在《山海经》的《海内西经》：“开明东有巫彭、巫只、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆持不死之药以拒之。”这些大巫据有法力，能持不死之药，保护自己，也可以保护旁人。这些大巫的名字，有些有曾经出现于其他古书，可能是古代关于著名巫师的记录，投射为《山海经》中的著名大巫。关于不朽的理想，在后世道教也是重要的观念。
一种有关不朽的记载，则是《山海经》中，有些神人，例如“刑天”，在《山海经》中，“刑天”是向天神挑战的英雄，他被天神击败后，虽然斩首，他确实并不招降，以乳为眼、以脐为口，仍旧手持干戈，继续挑战天神。陶渊明在《读山海经》，第13：“精卫衔微木，将以填沧海。刑天舞干戚，猛志固常在。 同物既无虑，化去不复悔。”这首诗中，还特别表彰失败英雄。在中国的历史上，这种同情失败者的情操，其实并非罕见。
道教的“三魂七魄”
三魂七魄，三魂:一曰胎光，二曰爽灵，三曰幽精，见《云笈七签》卷十三。胎光是我们的生命之光，是人的本神，胎光在人就是活的；爽灵，与人的机灵程度有关，决定人的智力；幽精，影响我们的性取向和生育能力。道家静坐内观时，觉察到三魂是穿红色衣冠的三个小人。人醒着时这三魂在工作。因此，道教的三魂是属阳性精气。
三魂七魄，三魂:一曰胎光，二曰爽灵，三曰幽精，见《云笈七签》卷十三。胎光是我们的生命之光，是人的本神，胎光在人就是活的；爽灵，与人的机灵程度有关，决定人的智力；幽精，影响我们的性取向和生育能力。道家静坐内观时，觉察到三魂是穿红色衣冠的三个小人。人醒着时这三魂在工作。因此，道教的三魂是属阳性精气。
七魄：第一魄名尸狗，第二魄名伏矢，第三魄名雀阴，第四魄名吞贼，第五魄名非毒，第六魄名除秽，第七魄名臭肺，见《云笈七签》卷五四。七魄带有动物的残留信息，颜色是黑色的，七魄在人熟睡时工作，七魄是属于阴性精气。吞贼把外来的虚邪贼风清除掉，现代医学发现的免疫系统巨噬细胞就是吞贼，当吞贼的功能削弱时，人就会长出异己的脂肪瘤、神经仟维瘤、乳腺增生、卵巢囊肿、子宫肌瘤、肿瘤。尸狗让人在睡着时也会有所警觉，过度誓觉有点响动就无法入睡与过度沉睡睡得象死狗都是尸狗这个魄出了问题。清除人体代谢废物的是除秽，晚上9点到11点钟是三焦经工作时间，这个时间点睡眠能保证除秽功能发挥到极致。血液变脏了，脏器藏污纳垢，便秘尿不出来，都是除秽出了问题。臭肺，健康的人呼和吸之间是有停顿的，呼吸短促，上气不接下气都是肺不好。肺是意识与心神之间的桥梁，同时受意识和心神的调节。呼吸骤停综合症就是臭肺出了问题。雀阴指人的性功能在睡眠后得到恢复，如果出现性梦，就是邪气进去了。失精后人的神就不足，就容易受外来信息干扰。出现遗精、白带过多，就要去调魄。非毒，毒是凝聚，将气或神聚到一点。非毒就是不要集聚的意思。人在熟睡的时候，非毒就把想在身体里聚众滋事的热毒或寒毒给它散了，吞贼、除秽再来清除掉。癌和肿瘤不就是聚了吗？要想不长癌和肿瘤，好好去睡觉。伏矢是最后一个魄，关元下是糟粕积聚的地方，伏矢就是化腐朽为神奇，大肠杆菌和有益菌在大肠工作。排便能反映心脏、肾的功能。洗肠和滥用抗生素会造成肠道菌群紊乱。人死时七魄先散，然后三魂再离。阴散阳离，阴无存，阳无附。
最后应当提起，儒家“三不朽”的观念，《左传》襄公二十四年：“（叔孙）豹闻之，大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”。这三项不朽，立德、立言、立功，都是人所留下的影响，而并不是人生物性的永远不朽。
儒家（《论语》,季氏、卫灵公），将不朽的观念，升华成为伟大人品，留在人间纪念。这个类似宗教的情操，却又不带着任何宗教的神奇性，乃是儒家人间性质，能够提出的最高境界。
孔子说：“祭如神在。”你要么不祭，也可以不祭，我们尊重你，你如果要祭的话，你心中就要有神的存在，这就是儒家非常重视的那个“敬”字。因此，在中国的祭祀文化中，重中之重在于这个“敬”字，不恭不敬不如不祭。
呈现于民间信仰中，乡里之中，令人钦佩的人格，台湾闽南语所谓“人格者”，他们死后，还是经常会被人怀念。中国许多地方的土地神，常常在一般人的传说中，是某一位刚死去不久的“人格者”，被任命成为当地的保护神。一些土地庙，每过一阵，可能要重新塑造一个神像，而是某一个“人格者”的形象，作为参考。孔子自己，在后世被称为“万世宗师”，而在科举未废的时候，文昌是读书人祭拜的对象：这些就代表“立言”的的不朽。
在地方上，曾经有建设的功劳，也会永远被人间记忆，视之为神。建设四川都江堰的李冰父子，和创建苏皖防水工程的张勃，（号为“张大帝”），都是立功者，被千秋万世，奉为神明的例子。
以上提出的许多现象，乃是传统的中国社会，对于生死的见解。几十年前的民俗，还是和传统距离不远。最近这几十年来，中国的变化极大，尤其在中国大陆，经过多次的反复革命，在仪式和理念方面，传统的生死观念，都已经完全改观。
不过，在台湾与海外的华人社会，虽然一些过去实践的礼仪，都已经简化，或者修改；在情绪上，慎终追远，崇功拜德的理念，仍旧存在。以上所说古代的民俗信仰，一直延伸到今天，大体上还存在，所以近代的丧礼，还有焚烧各种纸扎器物的习惯。
在大多数民俗中，父母的忌辰，还摆供纪念。新年时期，除夕和元旦，清明和冬至，都祭祀祖先。华侨华人离家客居，他们手书直系祖先名讳挂轴，每逢年、节悬挂遥祭。很多人每家也都有历代祖先名讳挂轴，至少在除夕和元旦，遥祭先人：凡此习惯，其实和汉代的明器、地下的寝宫，其意义是祭亲如在，事死如生的一贯态度。
今天台湾地区的人民，大多是移民后代，他们家中，往往有祖先牌位，牌位背后，有一滑板，书写祖先原乡地名，岁时祭祀，不忘根本。台湾的镇市、农村，如果当地人家有丧事，丧家可以封闭一条街道，搭棚接待亲属，办理大事。焚烧纸扎冥器，(包括房屋、汽车、家具、衣物、电视、计算机…)，以供死者地下使用。在美国的华人，没有祖坟可上，甚至于没有祖宗谱系的记忆；然而，在生活之中，亲子的感情，还是延伸为一家三、四代亲密的感情。不仅亲人之间，互相关怀，同城的华人朋友之间，也是守望相助，互相支持。
海外华侨，有些离家已经数代，仍旧系念祖先。在菲律宾、马尼拉的华侨墓园，坟墓的前后，还有类似享殿的建筑，足以使扫墓的人，可以在内休息度假。墓前还有石刻或水泥做的自用汽车，，，。马来西亚的马六甲，当地有延续数百年的华人坟山，几乎每天都有人在祭扫祖坟，献礼致敬。
马六甲的华人小区，有一栋大楼，最上层是供奉妈祖的殿堂，下面各层都有同姓的宗亲会，各占一间房间，供奉先侨的牌位。马六甲的华人小区，据说，已经存在八百年；黄昏时刻，漫步华人街的石板路，宛然可见明清时代的门联和门窗墙雕塑。那一时空停滞的印象，至今犹如目前。
中国人的宗教情绪，并不一定依附在建制性的宗教系统及其有关仪式，而是普遍地融合和包含在日常生活之中。从生和死的问题，延伸为祖先的记忆，凝聚许多个人为宗族团体，而宗族与宗族之间，又有千丝万缕的亲情成分，中国文化中，遂有了“同胞”的观念。直到今日，“炎黄子孙”还是中国人互相聚合的口号。
中国几千年来，以农耕为本，精耕细作的农业，共济合作，促使村落小区，成为大社会的最基本单元。同姓经常居住在同村，邻村之间，又有彼此的婚姻关系。这些线索，将中国文化涵盖的社会，聚集为一个世界最庞大的共同体，也就是维系这个庞大共同体的一些宗教情绪。
